1. В эпоху маньчжурской династии в Китае существовали две традиции вокруг "Книги перемен": одна – официально апробированная правительственными сферами, другая – оппозиционная, позволявшая себе сомневаться в достоверности "доброго старого времени", не стеснявшаяся подрывать авторитет самого Конфуция. Часто работы второго направления ждали выхода в свет дольше, чем жил их автор. Например, комментарий "И чжо", принадлежащий Дяо Бао
[266](XVII в.), вышел лишь после смерти автора. Дяо Бао в основном исходил из интерпретации Чэн-цзы (XI-XII вв.) и Чжу-цзы (XII в.), но кое в чем расходился с ними и во всяком случае не принимал на веру их убеждение о "совершенномудрых" авторах "Книги перемен" – "мудрых царях" глубокой древности и Конфуции. Сомнения в этом авторстве ведут свое начало от Оу-ян Сю (XI в.), критицизм которого был в позднейшее время развит в Китае Дяо Бао и Пи Си-жуем (вторая половина XIX-начало XX в.), а в Японии – Итó Тóгаем (XVII-XVIII вв.).
2. Эти две линии находят отражение и в маньчжурских переводах и толкованиях. Так, "Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань бэ сухэ битхэ", который особенно рекомендуется Э.Хауэром Р.Вильгельму как высшее достижение ицзинистики в Китае, несомненно продукт чжусианской линии, получившей в Цинский период значение официально признанной. Его трактовка "четырех качеств" Творческого Принципа (
Цянь– 1-я гексаграмма) целиком идет от Чжу Си, а это, как справедливо замечает Хауэр, задает тон всей дальнейшей интерпретации. Эти "четыре качества" – четыре слова – Чжу Си толкует так:
юань– "великое",
хэн– "проникать",
ли– "должное, подходящее",
чжэн– "верное, незыблемое". В маньчжурском тексте читаем: "Кянь, амба, хафу, ачабунь, акдунь". Согласно словарю И.И.Захарова
[267], весьма точно переводящего маньчжурские термины,
Кянь– простая транскрипция китайского Цянь (прием, которым постоянно злоупотребляют авторы этой версии "И цзина");
амба– "великий, большой, огромный",
хафу– "насквозь, напролет, навылет",
ачабунь– "соединение,...соответствие,...долг,...польза",
акдунь– "верный, надежный, твердый в слове". Кроме того, начало этого комментария воспроизводит легенду о том, что "Фу-си начертал триграммы, Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы..." и т.д., вплоть до авторства Конфуция в "Десяти крыльях", т.е. повторяет Чжу Си. Другой доступный мне маньчжурский перевод "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь", хотя и уделяет внимание Чжу Си, но тем не менее дает не совсем чжусианское истолкование этих терминов. Там мы находим эту цитату в следующем виде: "Kulun – ikengge, hafungga, acangga, jekdungge". Совершенно так цитирует и Э.Хауэр, но дает при этом не совсем верный перевод: "Die Himmelsacturtät [ist] schöpferisch, durchdringend, zwechmässig [und] sicher". Если говорить не на основе китайской комментаторской литературы, а только на основе маньчжурского перевода, это надо было бы передать так: "Небо вечное – начальное, сквозное (т.е. всепроникающее), стройное, непоколебимое". Ясно, что Э.Хауэр лишь для большей авторитетности ссылается на более пространный комментарий и перевод "Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин...", фактически же пользовался "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь" – только переводом, а не комментарием. Вряд ли это может быть сочтено добросовестным приемом критики! Кроме того, упрекая Р.Вильгельма в неверных переводах, Э.Хауэр и сам не свободен от них.
3. Различие двух школ ицзинистов (безразлично, китайцы они или маньчжуры) не заметили как переводчик, так и рецензент. А именно различие и оценка этих школ должны были бы лечь в основу выбора того или иного комментария.