Прежде всего он считает "Книгу перемен" текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако фактичность "Книги перемен" иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она "облекает в образы небо и в законы – землю". Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в "Книге перемен" особенный: образный, а не понятийный. Известная нам "Книга перемен" не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем истерические свидетельства о других аналогичных книгах, о "Гуй цзане" и "Лянь шани"
[321]. Они так же, как и "И цзин", служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в "Ли цзи") никогда не назывались "И" – "Перемены". Эта идея, центральная для "Книги перемен", находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт
[322]. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно
[323], но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с "Книгой перемен" Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты из "Ли цзи"
[324]: "Я (Конфуций. –
Ю.Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому пошел] в Ци. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому пошел] в Сун. [В нем, однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем "Землю и Небо" (Кунь Цянь)"
[325]. Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция "Книгой перемен" как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном "И цзине" или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте "Книги перемен" лишь записи древнейших обычаев, обрядов, словом, ритуала "ли", которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем
[326].
Изучая сам термин "и" ("перемены"), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии, исходящие из анализа иероглифа "и", в общем склоняется к такому его пониманию, какое представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический анализ
[327]. Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался "Книгой перемен", утверждение, построенное на недостоверной цитате из "Ли цзи" и на некритическом отношении к афоризму из "Лунь юя", в котором название "Книги перемен" появилось лишь вследствие небрежности писца
[328]. Во всяком случае Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает доказательству рационалистического понимания "Книги перемен" у Конфуция. Третий трактат Чжан Сюэ-чэна представляет наибольший интерес. В нем, правда, он не ставит филологических проблем, а занимается лишь философским осмыслением основных концепций этого памятника, но т.к. оно достаточно оригинально, мы несколько подробнее остановимся на нем. При этом, чтобы правильно понять суждения автора, необходимо иметь в виду, что он исходит (без достаточной филологической критики!) из нерасчлененного текста, базируясь главным образом на материалах "Си цы чжуани". Поэтому, несмотря на ряд приемлемых его суждений об этом тексте, с ним все же нельзя согласиться, когда он переносит их на "Книгу перемен" в собственном смысле слова. Кроме того, для понимания точки зрения Чжан Сюэ-чэна необходимо помнить, какое место среди других классических книг он предоставляет в своей системе нашему памятнику, в чем он усматривает основной прием мышления, отраженный в "Книге перемен". Так, он полагает, что если в "Чунь цю" мысль выражается в примерах, в "Ли цзи" – в иерархичности, то в "Ши цзине" – в воздействии на эмоцию через посредство метафор, а в "Книге перемен" – в образах.