На первое место Веселовский ставит поклонение огню, считая это явление свойственным всем примитивным религиям (?!), на второе – поклонение солнцу и луне
[460](об этом культе Банзаров не сообщает). Затем идет поклонение кусту, «смысл которого мы разгадать теперь не можем»
[461], и поклонение идолам, которых Веселовский отождествляет с онгонами – духами предков, хотя тут же называет онгона «хранителем счастья, стад, покровителем звероловства» и т.д
[462]. Противоречие не смущает автора.
Конец работы посвящен вопросу о веротерпимости татар, вытекающей якобы из их религиозных представлений. Пока же необходимо установить, что Веселовский дает совершенно иную картину, нежели Банзаров, но вместе с тем делает ту же ошибку, смешивая в одно целое культ природы, магию, приметы и экстатические манипуляции шаманских медиумов. Подобно Банзарову, он принимает исторически сложившийся синкретизм за догматику положительной религии.
Вернемся к Банзарову. При внимательном прочтении его книги немедленно возникает ряд вопросов. Во-первых, с какими духами имеют дело шаманы: с духами ли умерших, т.е. онгонами, или с духами природы, земли – этуген, от которых происходит наименование шаманок – идоган? Во-вторых, какое отношение имеют шаманские духи к главному богу – Небу? В-третьих, почему главному богу шаманы не поклоняются и даже игнорируют его? В-четвертых, Банзаров пишет, что «Небо» нельзя считать тождественным с Богом
[463]. так как Небо монголы представляли правителем мира, вечным правосудием и источником жизни, но что же тогда Бог? В-пятых, почему Банзаров усиленно и тенденциозно старается представить Небо безличным началом, хотя факты, приводимые им ниже из источников XIII в., противоречат этому? В-шестых, на каком основании Банзаров выводит культ огня из зороастрийской Персии вопреки своему первоначальному утверждению об автохтонности шаманизма?
Верный предвзятому мнению об автохтонности «черной веры», Банзаров смешивает в одно религиозные понятия хуннов III в. до н.э., тюрок VI в. н.э., монголов XIII в. и бурят XIX в. Естественно, что эти различные культы увязать в единую систему невозможно
[464].
Итак, мы можем констатировать, что обе работы не удовлетворяют нас, главным образом со стороны метода. При рассмотрении религии в историческом аспекте важны не психологические основы религиозности, а символ веры или ответ на вопрос: «Какому Богу веруеши?», т.е. принцип историко-культурной классификации.
Для историка интересно разобраться не в сознании рядового верующего, где обычно много религий переплетено самым причудливым образом, а в принципах оформленных и развитых религий, так как изучение их в чистом виде и элементах позволит нам установить существовавшие культурные связи и дать объяснение доселе непонятным историческим явлениям. Следовательно, изучение религии не самоцель, а вспомогательная историческая дисциплина. Поэтому, оставляя в стороне вопросы происхождения религии, ее роли в сознании и т.п., мы будем рассматривать отдельные религии как факты исторического процесса. Мы попытаемся отслоить синкретические воззрения от основ, которые характерны для определенных религий, и попытаемся найти руководящие принципы для догматики монголов XIII в.
Бог монголов и его характер